EL SM
COMO METAFORA POLITICA Y SEXUAL
Por
José Manuel Martínez-Pulet
Nitimur in vetitum
Semper cupimusque negata;
Sic interdictis imminet aeger aquis[1]
Ovidio, 3 Amores, 4, 17
We
select the most frightening) disgusting or unacceptable activities and
transmute them into pleasure.
We make
use of all forbidden symbols and all
the disowned emotions. S/M is a deliberate, premeditated,
erotic blasphemy.
It is a
form if sexual extremism and sexual
dissent[2].
Pat
Califia, A secret
side if lesbian sexuality
EL CUERPO SADOMASO
Un
lugar parece ser el único adecuado al cuerpo sadomaso, cualquier cuerpo cuando
se entrega a la promesa
En efecto, que la sexualidad sadomaso ha sido
construida como exterior absoluto, no solo por el dispositivo de sexualidad del
siglo XIX, cuyas consecuencias alcanzan hasta hoy dóiaa (recordemos que para el
DSM IV, el sadomasoquismo sigue siendo una «parafilia»), sino también por las
identidades gays y lésbicas hegemónicas, así como por el feminismo, es algo que
ya señaló la antropóloga Gayle Rubin en su célebre articulo de 1984
«Reflexionando sobre el sexo: notas para una teoría radical de la sexualidad»:
“Las sociedades occidentales modernas
evalúan los actos sexuales según un sistema jerárquico de valor sexual. En la
cima de la pirámide erótica están solamente los heterosexua1es reproductores
casados. Justo debajo están los heterosexuales monógamos no casados y agrupados
en parejas, seguidos de la mayor parte de los demás heterosexua1es. El sexo
solitario flota ambiguamente... Las parejas
estab1es de 1esbianas y gays están en el borde de la respetabilidad, pero los
homosexuales y 1as1esbianas promiscuas revolotean justo por encima de los
grupos situados en el fondo mismo de la pirámide. Las castas sexuales más
despreciadas incluyen normalmente a los transexua1es, travestis, fetichistas,
sadomasoquistas, trabajadores del sexo, tales como los prostitutos, 1as
prostitutas y quienes trabajan como modelos en la pornografía y 1a más baja de
todas, aquellos cuyo erotismo transgrede 1as fronteras generacionales”[3].
Esta exterioridad respecto al régimen
normativo (bien heterosexual, bien gay, bien lesbiano) parece hacer del SM una
forma de sexualidad particularmente desestabilizante, subversiva y, en
definitiva, queer, si entendemos por este término lo que aclara David Halperin
en su célebre libro Saint Foucault. Towards a gay hagiography:
“Por definición queer es todo aquello que se
opone a lo normal, lo legítimo, lo dominante. No hay nada en particular a lo
que se refiera necesariamente. Es una identidad sin esencia... En cualquier
caso, queer no designa una clase de patologías o perversiones ya objetivadas,
sino que describe un horizonte de posibilidad cuyo alcance preciso y su heterogeneidad
no pueden delimitarse de antemano. Desde la posición excéntrica ocupada por el
sujeto queer se puede llegar a englobar una variedad de posibilidades con
vistas a una reorganización de las re1aciones entre actos sexuales, identidades
eróticas, construcciones de género, formas de conocimiento, regímenes de
enunciación, lógicas de representación, modelos de constitución de sí y prácticas
comunitarias, es decir, con vistas a una reconstrucción de las relaciones entre
poder, verdad y deseo”[4].
Pues bien, si el sujeto-cuerpo queer está
definido por su posición de oposición al régimen de lo normal, es claro
entonces que interesa saber cuál es el discurso sobre la sexualidad y el placer
que los colectivos SM han formulado en su lucha política. Desde este punto de
vista, el SM podría verse como resistencia, trasgresión o subversión. Así lo ve
Tamsin Spargo:
“La teoría queer no es un marco
conceptual o metodológico singular o sistemático, sino un conjunto de
compromisos intelectuales con las relaciones entre sexo, género y deseo
sexual... El término (queer) describe una diversa gama de prácticas críticas y
de prioridades: lecturas de la representación del deseo homosexual en los
textos literarios, el cine, la música, las imágenes; análisis de las relaciones
sociales y políticas de poder en el campo
de la sexualidad; criticas del sistema sexo-género; estudios de la identidad transexual y transgénero, del
sadomasoquismo y de los deseos
transgresores”[5].
Así pues,
analizar el SM desde una afirmación queer de la sexualidad y la identidad
significa, antes de nada, hacerlo funcionar como lugar de resistencia y subversión.
Sin embargo, aunque el SM ofrezca potencialmente los elementos necesarios para
esta lectura, englobar bajo una identidad coherente y cerrada las múltiples experiencias
y discursos que transitan bajo estas prácticas seria ceder a la estructura de
la lógica identitaria. Es más, la singularidad de esta forma de sexualidad ha
originado numerosas lecturas e interpretaciones que convierten al SM en un
espacio atravesado por una cruz: es más queer de lo que muchos pueden estar
dispuestos a reconocer, pero no lo es tanto como para borrar de un plumazo la
extrema ambigüedad de sus prácticas. Lo que me propongo hacer aquí es ofrecer
una lectura queer del SM, pero asimismo señalar sus dificultades.
DE
La teoría
queer se caracteriza, entre otras cosas, por cuestionar de raíz la idea de que
la sexualidad constituye una fuerza biológica que estaría al margen del
discurso, y propone entenderla, mas bien, como el efecto de conjunto resultante
de la aplicación de una gama variada de tecnologías y estrategias de
constitución de los cuerpos y de los sujetos que tienen en la historia misma sus
propias condiciones de posibilidad. Como dice Foucault refiriéndose al primer
volumen de su Historia de la sexualidad, «se trataba, en suma, de ver cómo,
en las sociedades occidentales modernas, se había ido formando una "experiencia",
por la que los individuos iban reconociéndose como sujetos de una
"sexualidad", abierta a dominios de conocimientos muy diversos y articulada
con un sistema de reglas y restricciones»[6]. La modernidad supuso, así, la emergencia de
la «sexualidad» como ámbito específico y relativamente autónomo de lo social,
en el que el poder, lejos de funcionar primordialmente mediante la represión de
las pulsiones sexuales espontáneas, tal y como sostenía la lectura freudo-marxista,
lo hacía produciendo y multiplicando diferentes sexualidades, sólo que, a
través de la categorización, distribución y clasificación de éstas, conseguía
aprobar, someter a tratamiento, marginar, disciplinar o normalizar a los
individuos que las practicaban.
Cabría
recordar aquí las célebres palabras de Foucault relativas a la invención de la
figura del homosexual, pero que pueden leerse sustituyendo este término por
sadomasoquista, pedófilo, transexual, etc.:
“El homosexual del siglo XIX ha llegado a
ser un personaje: un pasado, una historia y una infancia, un carácter, una
forma de vida; asimismo una morfología, con una anatomía indiscreta y quizás
misteriosa fisiología. Nada de lo que él es in toto escapa a su
sexualidad. Está presente en todo su ser: subyacente en todas sus conductas
puesto que constituye su principio insidioso e indefinidamente activo; inscrita
sin pudor en su rostro y su cuerpo porque consiste en un secreto que siempre se
traiciona. Le es consustancial, menos como un pecado en materia de costumbres que
como una naturaleza singular”[7].
Así pues, el sadomasoquista aparece ahora como
un tipo perverso y enfermo. No es sólo que, para el dispositivo de sexualidad
del XIX, el sado-masoquismo, en la medida en que no sigue la lógica del coito,
va a ser concebido, junto con la pedofilia, la zoofilia, etc, etc, como una
‘perversión’ del deseo. “Se denomina ‘anormal’ a la conducta sexual no
orientada al coito por parte de individuos sexual-mente maduros, cuando no es
practicada como introducción o como acompañamiento del coito, sino, a pesar de
las oportunidades para éste, como la exclusiva o preferida forma de conducta.
Entonces cabe hablar de desviaciones
sexuales”[8]. Es que,
además, en el dispositivo de sexualidad, el placer y el sexo definen
identidades, por lo que el que practique S/M será construido como
‘sadomasoquista’, una clase concreta de individuo perverso y enfermo. De ahí
que la misión político-científica del psiquiatra o del psicoanalista será a
partir de ahora perseguir y determinar la sinuosa y huidiza genealogía de esas
extrañas formas de placer en la siniestra historia del individuo convertido en
personaje: odio a sí mismo debido a una serie de traumas infantiles (por
ejemplo, que fue torturado y abusado por los padres), falta de autoestima y
carencia de afectividad, imposibilidad para el amor, etc
La creación del término ‘sadomasoquismo’ se
la debemos a Sigmund Freud, quien decidió unir en una palabra dos perversiones
que habían sido ya bautizadas en 1885 por Krafft-Ebing en su libro Psy-copathia sexualis: sadismo y
masoquismo. Lo que hace este psiquiatra vienés es agrupar y fijar bajo un
nombre una serie de prácticas cuya existencia se conocía desde hacía tiempo,
pero que se entendían individualmente, sin más, como rarezas o curiosidades
(Pico della Mirandola, por ejemplo, en el siglo XV, relata el caso de un
individuo que solo alcanzaba el orgasmo después de ser azotado). Así,
Krafft-Ebing va a llamar ‘sadismo’, a partir de los escritos del Marqués de
Sade, a “la experiencia de sensaciones sexuales placenteras (incluido el
orgasmo) producidas por actos de crueldad o castigos corporales infligidos a la
propia persona, o cuando se presencia en otros, sean personas o animales”[9].
A su vez, llamó ‘masoquismo’ a la ‘perversión sexual opuesta’ consistente en
encontrar placer en el dolor infligido y en el acto de ser humillado y
maltratado. “Me siento justificado a llamar a esta anomalía sexual ‘masoquismo’
porque el escritor Sacher-Masoch hizo con frecuencia de esta perversión, que
hasta este momento era desconocida al mundo científico como tal, el sustrato de
sus novelas”[10]. Freud
uniría estos dos términos en uno solo cuando vio que “el masoquismo no es otra
cosa que una continuación del sadismo, dirigida contra el propio yo, que se coloca ahora en el puesto del
anterior objeto sexual… Aquel que halla placer en producir dolor a otros en la
relación sexual está también capacitado por gozar del dolor que puede serle
ocasionado en dicha relación como de un placer. Un sádico es siempre, al mismo
tiempo, un masoquista, y al contrario”[11].
Habrá que esperar, sin embargo, hasta 1969
para que el filósofo francés Gilles Deleuze ponga de manifiesto la
imposibilidad teórica de este concepto. Para él, el término ‘sadomasoquismo’ es
un ‘monstruo semiótico’. El placer sádico radica en la negación de su objeto.
No hay nada, pues, que repugne más al sádico que un masoquista que disfruta con
el dolor infligido. De igual modo, no hay nada que repugne más al masoquista
que un sádico dispuesto a torturarle más allá del contrato que él propone y de
los límites que él impone. Tal es así que si el que ocupa el lugar del sádico
en la sesión S/M busca tan sólo su propio placer, no hay propiamente sesión
S/M. Si el masoquista se desentiende del placer del ‘sádico’ y se centra en el
suyo propio, tampoco hay propiamente sesión. Sea como sea, tal nombre se ha
impuesto y se han creado colectivos alrededor de este nombre, sólo que para
diferenciarse del sadismo y masoquismo patológicos, estos colectivos se han
referido a sus prácticas como S/M, S&M o SM.
3.- PRIMERA APROXIMACIÓN AL SM
El valor positivo del
SM no ha sido nunca
comprendido adecuadamente fuera de
nuestros círculos
Larry Townsend
Las prácticas SM se remontan individualmente,
casi todas, hasta los tiempos más remotos. El SM como forma de sexualidad es,
no obstante, un fenómeno básicamente moderno y en el siglo XX cabe distinguir
tres momentos fundacionales: el SM europeo de los años 20 (heterosexual), el SM
americano de los años 40 (heterosexual) y el SM gay y lesbiano, que empieza en
los años 50 y se construye alrededor del cuero como distintivo estético. En las
primera páginas de su libro de 1983, The
Leatherman’s handbook II, L. Townsend indica que “vamos a tratar de la
relación sexual sadomasoquista entre hombres”, pero sabiendo, como dice algo
más adelante, que “el hombre con verdaderos intereses SM es con seguridad un
minoría, incluso en esos espacios que
son supuestamente de ‘sexo leather’”[12].
No: el SM no es una sexualidad especialmente gay y lesbiana. Ocurre más bien al
contrario: dentro del mundo SM, el practicado por gays y lesbianas constituye
una minoría. Sólo que el SM heterosexual tiene menos visibilidad pública y está
más ‘armarizado’, por decirlo de alguna manera.
Antes de continuar, sería necesario definir a
qué se llama ‘sesión SM’, pero dando la palabra esta vez a aquellos que la
practican. En primer lugar, como dice Townsend, “todo lo que ocurre en una
relación sexual SM se hace con la intención de producir placer físico o
emocional”[13]. Pero
habría que subrayar el aspecto trasgresor y subversivo de esta forma de placer,
y es Foucault quien apunta directamente a ese núcleo subversivo: “Pienso que el
SM… es la creación real de nuevas posibilidades de placer, que no se habían
imaginado con anterioridad. La idea de que el SM está ligado a una violencia
profunda y que su práctica es un medio de liberar esa violencia, de dar curso
libre a la agresión, es una idea estúpida. Bien sabemos que lo que esa gente
hace no es agresivo y que inventan nuevas posibilidades de placer utilizando
ciertas partes inusuales de su cuerpo –erotizando su cuerpo. Pienso que ahí
encontramos una especie de creación, de empresa creadora, una de cuyas
principales características es lo que llamo la desexualización del placer. La
idea de que el placer físico siempre proviene del placer sexual y que el placer
sexual es la base de todos los placeres posibles considero que es absolutamente
falsa. Lo que las prácticas SM nos muestran es que podemos producir placer a
partir de objetos muy extraños, utilizando ciertas partes inusitadas de nuestro
cuerpo en situaciones muy inhabituales”[14].
Este texto es muy importante porque, al concebir las prácticas SM, no como
expresión de la identidad, sino como nuevas formas de placer, Foucault
desnaturaliza la sexualidad. El fin de estas prácticas no es ni el orgasmo, ni
mucho menos la reproducción (para Pat Califia, el SM es la quintaesencia del
sexo no reproductivo). Foucault se está refiriendo, en general, a prácticas
como el bondage, el spanking, la cera, la humillación, el juego de pezones, la
tortura de polla y de huevos, el uso de dildos, el control de la respiración,
pero, sobre todo, al fist-fucking, práctica muy extendida en el mundo leather y
que consiste en meter el puño por el culo (según afirma la antropóloga Gayle
Rubin, ésta es la única práctica sexual que el siglo XX aporta a la historia de
las prácticas sexuales[15]).
Para Foucault, en virtud de estas prácticas, el SM opera una ruptura con el
monopolio que tradicionalmente han sostenido los genitales en relación al
placer físico, lo descentralizan y al mismo tiempo redistribuyen las zonas
erógenas. Por ello, se puede afirmar que el SM descompone el cuerpo en zonas
erógenas manipulables y las somete individualmente a una estimulación intensa.
En el caso del fist-fucking queda bien claro que su finalidad es la producción
de placer. Los practicantes pueden
jugar horas y horas sin necesidad de correrse, o incluso de tener una erección.
Como dice Rubin, “fistear es un arte que consiste en seducir uno de los músculos
más impresionables y tensos del cuerpo”[16].
De todo ello cabe concluir, al modo de Halperin, que el SM “representa un
encuentro entre el sujeto moderno de la sexualidad y la otredad de su cuerpo”[17].
Sea como sea, en la
sesión SM se pueden singularizar una serie de rasgos definitorios:
“1) Una
relación de dominación-sumisión.
2) Un proceso de dar y recibir dolor que es
placentero para ambas partes.
3)
Fantasía y/o juego de roles por parte de uno o de los dos compañeros.
4)
Alguna forma de contexto fetichista.
5)
La representación de una o más interacciones ritualizadas (bondage,
flagelación, etc)”[18]
Empezaré con las dos notas que pasan
normalmente por ser distintivas del S/M: el dolor y la relación de poder. La
interpretación de la experiencia masoquista como placer en sensaciones
dolorosas es impropia e inadecuada. Desde el momento en que una serie de
acciones, que en un contexto distinto sí tienen la intención de provocar dolor,
se encuentran mediatizadas por el placer y el deseo, dejan de poder ser descritas
como acciones orientadas a producir dolor. Más que de dolor habría que hablar
de ‘estimulación intensa del cuerpo’. Esta estimulación, en la medida en que
está mediada por la excitación sexual, rompe la línea divisoria que normalmente
separa el placer del dolor y convierte en placenteras sensaciones que de otra
forma sí podrían ser dolorosas. Se puede decir que el S/M convierte al cuerpo
en su totalidad en una inmensa zona erógena que hay que descomponer en partes
manipulables para someterlas individualmente a una estimulación. A través de
esa estimulación controlada, y que, precisamente por eso, requiere el
aprendizaje de una técnica, lo que se pretende producir es placer. Las
prácticas S/M son, en definitiva, técnicas sofisticadas de placer corporal. “El
sadomasoquista siente pasión por hacer uso de su cuerpo entero, de cada fibra
nerviosa y de cada fantasía perversa”[19].
Y M. Thompson insiste, en esta dirección, en que “en sentido amplio, las
prácticas de sexualidad radical constituyen una exploración del Eros”[20].
En efecto, la boca o las manos pueden ser tan importantes como los genitales.
Los azotes, la cera, la tortura de pezones, o de los genitales, son unos
cuantos ejemplos de cómo las practicas SM sexualizan todo el cuerpo, o
desgenitalizan el placer.
En cualquier caso, la estimulación intensa
del cuerpo no constituye un fin en sí mismo, ya que esa estimulación y toda su
parafernalia (bondage, cadenas, azotes…) no funcionan en el S/M más que como
metáforas del poder, de manera que el elemento dinamizador y más problemático
no es el dolor (término que yo preferiría sustituir por el de ‘estimulación
intensa del cuerpo’), sino la relación de poder, por la cual uno de los
participantes asume el papel de Amo o Dominante, y el otro de sumiso o esclavo.
Esta dualidad jerárquica de roles define una tipología que puede ser
actualizada de diversas formas, de acuerdo con el perfil y los deseos concretos
de los participantes: Sádico/masoquista, Amo/esclavo, Dominante/sumiso,
Profesor/alumno, Padre/hijo, Nazi/judío, Negro/blanco, etc. Estos roles pueden
funcionar de dos maneras: algunas veces son polos que pueden ser invertidos en
cualquier momento. Foucault dice, de nuevo, algo muy interesante al respecto:
“el juego SM…, aunque sea una relación estratégica, es siempre fluida. Hay
papeles, está claro, pero cada cual sabe que esos papeles pueden ser
invertidos. En ocasiones, cuando el juego comienza, uno es el amo y el otro el
esclavo y, al final, el que era esclavo ha llegado a ser el amo”[21].
La flexibilidad de los roles funcionaría, pues, como resistencia y subversión
del dispositivo de sexualidad, según el cual, cada polo de la relación sería
expresión de una identidad esencial. Sin embargo, no todo es tan sencillo.
Muchos SadoMasos viven sus roles como expresión de lo que entienden es su
identidad y se embarcan en relaciones permanentes de Amo-Esclavo. De hecho,
como dice Townsend, “la relación Amo-esclavo es la ideal, la realidad respecto
de la cual todo juego SM es imitación”[22]. Una cosa es esencial: la relación no
es arbitraria en la que el sumiso sea quien mande al Amo lo que hacer, o en la
que éste da rienda suelta a su agresividad. Más bien es un contrato por el que
ambos participantes buscan el placer, sólo que para que sea así, el juego está
sometido a una serie de reglas que los participantes conocen perfectamente y
que pueden resumirse en el lema que el colectivo S/M americano diseñó en los
años 80: el S/M sería un juego seguro, sano y consensuado.
SEGURO: con ello se da a
entender, no sólo que se van a poner los medios necesarios para evitar posibles
contagios de enfermedades, sino, sobre todo, que no se va a poner en juego en
ningún momento la integridad física del sumiso ni se le va a provocar daño
alguno, físico o emocional. El S/M es un forma muy sofisticada de sexualidad
que re-quiere mucha “confianza” entre el sumiso y el Amo, pero, por ello mismo,
exige de éste último un alto grado de “responsabilidad” para no sobrepasar los
límites del juego seguro. Confianza y responsabilidad son los dos elementos
indispensables para que una sesión S/M resulte placentera para los
participantes.
SANO: Si el fin de la sesión es
producir placer físico y/o emocional, se debe dar dentro de unos límites que
han de ser previamente fijados por los dos actores de la misma. Esos límites
son los que el sumiso impone. Por eso, quien tiene la clave de que la sesión
resulte de lo más estimulante es el esclavo, pues su resistencia y su
experiencia en las diversas prácticas permiten al Amo una amplia gama de
posibilidades. Ahora bien, si esto es así, no es menos cierto que lo que hace
que la sesión se traduzca en placer para ambos es la habilidad, pericia y
responsabilidad del Amo para jugar en el margen de actuación que el sumiso ha
fijado.
CONSENTIDO O CONSENSUAL: Si la
sesión está orientada al placer, y esto se consigue respetando los límites del
sumiso, está claro que previamente ha habido un acuerdo en el que se estipulan
los límites dentro de los cuales el Amo tiene todo el poder para actuar sobre
el cuerpo y la mente del otro. En el S/M hay acuerdo entre las partes. Sólo que
este acuerdo no acontece de una vez por todas al inicio de la sesión (por
ejemplo, cuando Amo y sumiso acuerdan una palabra-clave que deba ser
pronunciada por el sumiso para indicar que la sesión debe terminar o al menos
interrumpirse), sino que debe ser fluida y recomenzar siempre. Cada gesto, cada
sonido, cada movimiento puede ser una confirmación o una renegociación de ese
acuerdo. Foucault recoge la idea de una renegociación permanente de la siguiente
forma:
“Yo encuentro aún más sorprendentes los
fenómenos Amo/esclavo… La relación no es una relación entre el (o la) que sufre
y el (o la) que inflige el sufrimiento, sino entre el amo y aquel sobre el que
éste ejerce su poder. Lo que interesan a quienes la practican es que la
relación es a la vez reglada y abierta. Se parece a una partida de ajedrez en
el sentido de que uno puede perder y el otro ganar. El amo puede perder en el
juego si no puede responder a las necesidades y sufrimientos de la víctima. A
su vez, el esclavo puede perder si no es capaz de responder o de seguir
respondiendo a las provocaciones de que le hace objeto el amo. Esta mezcla de
reglamentación y apertura sirve para intensificar las relaciones sexuales
introduciendo una novedad, una tensión y una seguridad perpetuas que no existen
en la mera consumación del acto”[23].
¿A quién llamas malo? A
quien siempre quiere avergonzar
¿Qué es para ti lo más humano?
Evitarle a uno la vergüenza.
¿Qué
es el sello de la libertad conquistada? No avergonzarse ya ante sí mismo.
F. Nietzsche.
Cabe preguntarse antes de nada cómo ha funcionado el SM en los discursos de las comunidades leather que, frente a la construcción
médica y psiquiátrica del SM y a su explotación mediática y popular, deciden
‘tomar la palabra’ y hacer valer sus prácticas sexuales. Estos discursos se
inscriben, así, en un proyecto político a gran escala consistente en
desestabilizar el discurso normativo mediante una crítica política del mismo
para promover una nueva comprensión del cuerpo y sus placeres. Por ello,
también es necesario y acaso urgente
preguntarse por qué el SM, que no deja de ser una actividad sexual
practicada por una minoría entre las minorías, ha sido construido también por
los colectivos gays y lesbianos hegemónicos, en el proceso de formación de su
identidad, como alteridad absoluta, como su exterior (interior), dando lugar,
así, a una de las más encarnizadas polémicas teórico-prácticas del siglo XX. Un
abismo infranqueable parece abrirse, en efecto, entre el gay dominante y el
hombre de cuero, del mismo modo que otro abismo a primera vista insuperable
parece distancias a la lesbiana vainilla de la lesbiana SM o butch-femme. A la raíz de este efecto teórico-práctico
se halla, como ha sabido ver la teoría queer, el modo como opera la lógica
identitaria, pero ¿qué lectura subversiva puede hacerse de ese efecto?
Intentare
responder a esta difícil cuestión transversalmente, respondiendo a la que
figuraba en primer lugar: ¿cómo ha funcionado el SM en los discursos de la
comunidad leather? Pues bien, para empezar, se puede decir que la sexualidad
SM ha funcionado como una potente metáfora política para gays y para lesbianas,
De un lado, para los gays, las prácticas SM debían entenderse como elemento
dinamizador de un proceso de reapropiación de los signos de la masculinidad de
la cual habían sido privados por su condición de homosexuales (pues éste era concebido
como un tercer sexo, o como un alma de mujer atrapada en un cuerpo de hombre).
De otro, la defensa, por parte de un reducido grupo de lesbianas pro-sexo, del
SM frente al feminismo hegemónico de los años 70 y 80, anti-pornografía y anti-sexo,
llevo a aquellas a reivindicar la pluralidad de sexualidades no normativas en
lo que quiso ser «una teoría radical de la sexualidad». En cualquier caso, gays
y lesbianas van a defender el SM como una práctica que invita al desfondamiento
de la subjetividad y a la experiencia del cuerpo despedazado, y van a resaltar
la relación entre placer y catarsis.
El
colectivo leather/SM gay
se presento a sí mismo desde e1 principio como una enérgica reacción frente al
estereotipo del homosexual como afeminado. De hecho, constituyó la creación de
una contraidentidad gay basada en la reapropiación de la masculinidad
heterosexual, esto es, en la escenificación de los signos físicos (vello,
barba, bigote, sudor) y en la teatralización hiperbólica de los actos performativos
del varón heterosexual (ausencia de
pluma, corpulencia física...). El uso del
cuero ha de entenderse en este contexto como una metáfora de esa imagen de
varón hipermasculino que deseaban encarnar y proyectar, aunque sería erróneo
reducir el significado del cuero a mera metáfora de la masculinidad normativa.
La cazadora de cuero, que se iba incorporando paulatinamente a esta subcultura
como distintivo estético, era, por un lado, una prenda que en los años 40 y50 identificaba
en California al que vivía en los márgenes de la sociedad, pero, por otro,
poseía también una alta densidad sexual. De hecho, parte del atractivo del motero
de esos años era el poder y la vibración de ese gran motor que estaba situado
entre sus piernas. La moto, al igual que las botas, funcionaba como una
metáfora abiertamente sexual del falo. En cualquier caso, para los leathermen de esas primeras
generaciones, el cuero, que cargaba sexualmente los signos de las masculinidad
convencional, se fue convirtiendo en una «segunda piel», una especie de
«expresión del alma», de ese «lado oscuro» que celebraban en sus orgías y que
decían haber rescatado a siglos de dominio patriarcal.
Era como si el
homosexual llegara tarde para investir la imagen heterosexual del macho, pues,
como señala E. Badinter, esa reivindicación gay de lo masculino acontece en un
tiempo en que retrocede en el colectivo heterosexual, y ello debido a los
avances promovidos por el movimiento feminista. A primera vista, parece tener
razón cuando afirma que el «hipermacho y el marica son víctimas de una imitación
alienante del estereotipo masculino y femenino homosexual»[24]
.Pero sólo a primera vista, porque lo que Badinter pasa por alto, es, a mi
parecer, que la apropiación homosexual del modelo convencional de «hombre», no
sólo indica que el macho heterosexual no es el guardián de la masculinidad
(poniendo así de relieve la dimensión cultural y socio-política de los
géneros), sino que, además, lleva a cabo una reconstrucci6n de esa masculinidad
desde dentro de ella misma (y, por tanto, prescindiendo de «la pluma»). En
efecto, la simulación teatral de la masculinidad va acompañada de una
construcción desvirilizada de la misma, ya que las prácticas sexuales de esta
comunidad, primero, prestan peculiar atención al ano (el órgano erógeno más
desatendido por la sexualidad normativa), erotizando consecuentemente la receptividad
o pasividad sexual del hombre (y no solo mediante la penetración, que es una práctica
gay generalizada, sino fundamentalmente a través del fist-fucking, o del uso de dildos y de plugs), y
segundo, resaltan una serie de disciplinas que, más que celebrar el poder de la
polla y los huevos, los mortifican, escenificando y sacando placer de su
vulnerabilidad y fragilidad (azotes, pinzas, agujas, tortura, etc.).
En cualquier casa, esa
reapropiación de la masculinidad convencional por los leathermen de los
años 40 y 50, y que durante esas primeras décadas estaba creando una subcultura,
fue objeto, ya en los años 80, de algunas aproximaciones teóricas de corte
marcadamente esencialista, como las de Geoff Mains o Richard Hopcke, con las
que trataban de hacer frente, por un lado, a la imagen deformada que los gays
dominantes se habían hecho del SM (convirtiendo esta sexualidad en alteridad
absoluta), y, por otro, a las consecuencias políticas que esa construcción traía
consigo.
Antes de nada, cabria
recordar que el debate entre gays anti-SM y los hombres de cuero no llegó en
ningún momento a ser tan encarnizado como lo fue entre las lesbianas, y que el
proceso por el que el colectivo SM gay paso de ser «un mundo pequeño, cerrado,
en el armario, con sus propias reglas y sus propios valores» a constituir «una
opción más entre otras muchas en un mundo de infinitas posibilidades»[25]
fue menos virulento, pero también menos crítico y fecundo. Sin embargo, los
argumentos por los que se excluye este tipo de sexualidad se repetirán, como
veremos, entre las lesbianas. Podríamos hablar de tres tipos de argumentos: 1)
el SM es una sexualidad anormal, aberrante y enferma porque erotiza lo más opuesto
al placer, que es el dolor; 2) el SM es inmoral porque no es igualitario en el
juego y promueve el ejercicio de la violencia y el maltrato físico, pudiéndose
entender como «el legado más despreciable del mundo heterosexual»[26];
3) el SM es políticamente intolerable, ya que la predilección de esta subcultura
por los uniformes militares y el ejercicio de la tortura, puede valer como índice
de una inaceptable continuidad entre las prácticas SM y políticas tan nefastas
como el fascismo.
Ante estas insistentes
acusaciones, basadas en un clamoroso desconocimiento de las practicas SM reales
y que, por lo mismo, tenían más continuidad con la construcción médica y
psiquiátrica, el colectivo leather reacciona enérgicamente.
Frente a la idea de que
el SM es una perversión, va a señalar que nuestra cultura tiende a mirar las
sexualidades minoritarias como anormales: lo que convertiría a los sadomasos en
enfermos no sería más que una manera
diferente de entender el placer. En efecto, el elemento más incomprendido del
SM es la experiencia del dolor, que hay que entender mejor como estimulación
intensa del cuerpo; pero ésta resulta aparente ya que el dolor se transforma en
placer a través de la producción cerebral de endorfinas (Geoff Mains). El
dolor, pues, no sería un fin en si mismo, sino medio para la descargas de
endorfinas por parte del cerebro. Desde este punto de vista, las prácticas SM
no serían sino formas de placer extremo.
Frente a la extendida
idea de que el SM es ejercicio de violencia, los activistas van a insistir en
que se trata de un juego sexual consensuado entre adultos. EL SM es, pues, un
juego safe, sane and consensual: hasta tal punto se basa en el respeto
mutuo y en la confianza, que sin estos ingredientes no habría posibilidad de
sesión.
Por último, frente a la
idea de que el SM es políticamente intolerable van a señalar que no hay ningún
fundamento razonable para suponer una continuidad entre las prácticas SM y el
abuso de poder fascista, ya que la reapropiación fetichista (y no camp) de los
uniformes y la práctica de la tortura con fines lúdicos y placenteros nada
tiene que ver con una defensa política de los regímenes fascista o nazi.
Aprehender tales prácticas y elementos iconográficos como representaciones
estáticas portadoras de un único significado, equivale a situarlos fuera de la
historia.
A pesar de todo, estos
efectos desvirilizadores (que no apuntalan la hiperasaturación teatral de los
códigos masculinos, sino que más bien muestran la vulnerabilidad de los mismos)
son pasados por alto normalmente en la recepción del SM gay. Los ejemplos más
paradigmáticos, pero al mismo tiempo, más sangrantes de esta asociación
inmediata entre SM y masculinidad patriarcal lo protagonizaron una serie de
feministas anti-pornografía y anti-sexo que tacharon de anti-feministas a las
lesbianas sadomasoquistas. Un grupo de esas feministas se bautizaron a sí
mismas como «feministas radicales» y publicaron en 1982 una colección de
ensayos en los que condenaban las prácticas SM en general, aunque sus ataques
eran particularmente virulentos en lo que tocaba al SM lesbiano[27]. En ambos casos, las feministas, en lugar de
detectar y apreciar la capacidad subversiva del SM en relación al estereotipo
convencional de feminidad (sensualidad, ternura, afectividad), lo condenaban
enérgicamente porque, desde su perspectiva, no podía entenderse sino como una
manifestación más de la violencia patriarcal, o de un sistema social machista
que consagraba las desigualdades en las relaciones de poder y que desplazaba a
la mujer aun estatus no querido ni deseado de segunda clase.
Si,
por un lado, el movimiento feminista de los años 60 había sido ya un entrono
hostil para las mujeres que practicaban SM, por otro, el feminismo hegemónico
de los 70 y 80 definió su posición teórica en franca oposición a la pornografía
y al SM. En efecto, el activismo feminista de estos años se propuso construir
una identidad femenina que excluyese cualquier signo de masculinidad, y el SM,
debido a la escenificación del poder que lleva a cabo, fue considerado un
desafío en toda regla a uno de los frentes fundamentales de la lucha feminista, la igualdad de los
sexos. Sin embargo, no sólo sancionaba y afianzaba así la ecuación patriarcal
entre masculinidad y poder, sino que aceptaba tácitamente un sistema dualista
de géneros y, además, los reificaba. El SM funcionó, así, en el discurso
feminista como una densa metáfora político-sexual de primera magnitud que
implicó a feministas lesbianas y a lesbianas pro-SM en un encarnizado debate
que se prolongó durante bastantes años. Así, para el feminismo hegemónico, las
prácticas (supuestamente) violentas y
degradantes del SM se alienaban con el patriarcado machista responsable de la
histórica represión de las mujeres. EL SM valía, según esta retórica, como
metáfora de la desigualdad social de la mujer en un mundo dominado por hombres
y no era más que la reproducción de un sistema social-político de opresión. El
aspecto más cuestionable del SM era la celebración de la diferencia y el poder,
esto es, la dicotomía dominación-sumisión, dicotomía que apenas podía
conciliarse con la lucha política por la igualdad de la mujer. La lógica
identitaria se estaba revelando, pues, también en el seno de la teoría feminista:
las identidades se constituyen por medio de una serie de exclusiones necesarias
que crean y mantienen la ilusión de una identidad positiva. Sólo que esta
exclusión, en lo que se refiere al SM, se hizo a partir de una asunción
acrítica de la sexualidad sadomasoquista construida políticamente por el
discurso psiquiátrico, y popularizada por diversos estudios, artículos y
documentos mediáticos.
El
colectivo de feministas radicales antipornografía y antisexo, que durante los
70 y los 80 dominó el discurso feminista, fue contestado desde finales de los
60 por mujeres y lesbianas pro-SM y pro-sexo, para las que el SM formaba parte
también de la sexualidad femenina. Es más, se esforzaron en construir el SM
como una forma de sexualidad high-tech, también femenina, que subvierte,
no sólo la concepción social de los géneros, sino también el modo normativo de
entender la relación sexual. Por ello, las lesbianas pro-SM se opusieron
radicalmente a la ecuación poder y masculinidad
del feminismo hegemónico en un doble sentido: 1) al concebir el SM como una
forma posible de sexualidad femenina, insistieron en que el poder no era
privativo del varón y que la mujer también podía participar de él; 2) por
consiguiente, si el poder se consideraba un atributo del varón, las mujeres no
debían estar excluidas del campo de la masculinidad. Las lesbianas pro-sexo
opusieron, en este sentido, a la utopía feminista de un mundo sin poder, una
visión de las relaciones intersubjetivas atravesadas
por el poder, en la que éste funcionaría como elemento dinamizador y catártico.
Pero ¿de qué poder estamos hablando? Para Califia,
«la dinámica entre el rol del o
LOS PLACERES DEL CUERPO: EL CUERPO DESPEDAZADO.
Como ha quedado claro, lo que realmente distingue una
sesión SM es la relación de poder. Ya lo dice Pat Califia: «la dinámica básica
del SM es la dicotomía del poder, no el dolor. Las esposas, los collares de
perro, los látigos, el bondage, las pinzas para los pezones, la
cera caliente, los enemas, la penetración, y el servicio sexual son
todos metáforas de la relación de poder»[31].
Ese dolor, que, como ya dije, tendría que ser entendido mejor como estimulación
intensa del cuerpo, no es nunca fin, sino media para el placer. Por ello, queda
claro que reducir el SM a la acción de provocar y padecer dolor hace perder de
vista el elemento dinamizador dentro del cual ese dolor infligido alcanza su
sentido: la relación de poder.
Ahora
bien, ¿cómo podemos entender esa relación de poder? ¿Es abuso, fascismo,
ejercicio descontrolado de la autoridad? O expresado de otro modo: ¿qué
relación guarda el diferencial de poder en una sesión SM con el ejercicio de
poder y el dominio en la sociedad? En definitiva, ¿es el SM parte del sistema o
más bien parte de la subversión? Algunos feministas y algunos teóricos gays lo
acusan de ser una manifestación más de un sistema opresor, en la medida en que
erotiza el ejercicio de poder que define a la dominación política, y, en
concreto, a su forma más execrable, el fascismo. La fascinación de esta
comunidad por los uniformes no significaría otra cosa que la complicidad del SM
con una «cultura de la muerte» (SM = muerte). Y, en definitiva, la idea que
fundamenta todas estas críticas es que el ejercicio del poder es malo y que el
placer del sexo debe permanecer ajeno a la dinámica del mismo. Por contra, los
activistas SM reivindican el poder como elemento dinamizador del placer y
renuncian a la utopía gay y lesbiana de un mundo sin poder. «Se imaginan una última
utopía en la que ambos, el poder y el SM, hayan desaparecido como malos sueños.
Pero del mismo modo que no puedo imaginar un mundo sin luz, tampoco puedo
imaginar un mundo sin poder. El poder no solamente oprime a la gente; también
les da el poder y la capacidad de actuar en libertad»[32].
Pero, antes de
ver en qué consiste el efecto placentero de esta relación de poder, conviene analizarlo políticamente. Bien
pudiera ser que, como indica Califia, «en un contexto S/M, los uniformes, los
roles y el dialogo se transforman en una parodia de la autoridad, un desafío a
ella, el reconocimiento de su secreta naturaleza sexual»[33].Sin
embargo, para Bersani, revelar la secreta naturaleza sexual de toda forma de
dominaci6n no implica que no exista continuidad entre el ejercicio autoritario
del poder y el placer que se obtiene a través de las prácticas SM. Simplemente,
sería una aceptación no hipócrita del poder tal y como éste está ya
estructurado. De otro modo: parece que con los argumentos aportados por ciertos
activistas pro-SM no queda refutada convincentemente la acusaci6n de que el SM
no sea más que «Una especie de rayos x del cuerpo del poder, una prueba de
laboratorio del potencial erótico en las estructuras sociales más opresivas. El
SM fortalece las estructuras al sugerir que tienen un atractivo que es
independiente de las ideologías políticas que lo explotan, con lo que sugiere
además la inabordabilidad de las formas extremas de opresión y su probable reaparición
aun si se eliminaran las condiciones políticas que las alimenta». Para Bersani,
en definitiva, habría una continuidad entre las estructuras políticas de opresión
y la economía erótica del cuerpo. Y así, por mucho que pueda alegar a su favor,
«el S/M es profundamente conservador en el sentido de que la forma en que
imagina el placer se define casi por completo en términos de la cultura
dominante, a la que cree asestar "una bofetada estimulante"»[34].
Por de pronto,
la comunidad SM y, con ella, Foucault, se ha mostrado siempre reacia a
considerar el ritual sadomasoquista como una mera «reproducción» de la mecánica
del poder en el seno de una relación erótica. Lo primero que argumenta es que
esa relación de poder no se basa ni en el género ni en la orientación sexual ni
en la clase social. Nada ni nadie prescribe de antemano quién ocupará el rol de
dominante o el rol de sumiso. Es una decisión de los participantes, O mejor un
acuerdo entre ellos. Para Pat Califia, ésta puede ser la razón de que el SM
resulte tan amenazante para el orden establecido, y explica por qué es tan
duramente penalizado y perseguido. Y, ciertamente, uno de los aspectos en los
que diverge el SM del poder político es, precisamente, la indeterminación de
los roles así como la versatilidad de los participantes.
Foucault
también negaba que la relación de poder
en un contexto SM fuera una copia de la relación de poder político, y
destacaba la fluidez de los polos de esa relación. En efecto, en el ejercicio
político del poder no hay movilidad. «El poder se caracteriza por el hecho de
que constituye una relación estratégica que se ha estabilizado en
instituciones… Esto significa que las relaciones estratégicas entre los
individuos se caracterizan por la rigidez. Al respecto, el juego S/M es muy
interesante y, aunque sea una relación estratégica, es siempre fluida»[35].Es
mas, «yo no diría que constituya una reproducción, en el interior de la relación
erótica, de la estructura del poder. Es una puesta en escena de estructuras del
poder mediante un juego estratégico capaz de procurar un placer sexual o físico»[36].
Bersani se pregunta en este punto qué es el juego sin la estructura de poder
que constituye sus estrategias. Y ciertamente aquí se libra la cuestión de si
la estructura de poder es secundaria respecto al juego que se propone, o si por
el contrario el juego es el mismo la erotización de la estructura de poder.
Creo que la insistencia de Foucault en el juego no es una mera estrategia para
evitar reconocer la identidad de SM y fascismo, sino que remite a la
experiencia de la permanente renegociación de los límites que tiene lugar entre
el Amo y el sumiso en la sesión. No sólo es que la relación de poder sea
elegida y no esté impuesta: es que, para que sea placentera, la relación de
poder no puede definirse o fijarse de una vez antes del comienzo, sino que debe
siempre recomenzar, esto es, de algún modo la negociación tiene que ser fluida
y permanente, lo cual exige del sumiso comunicarse mediante gestos con el Amo,
y a este, cierta habilidad para detectar e interpretar los signos que emite el
sumiso. Este equilibrio tenso queda expresado en las siguientes palabras de
Jason Klein: «un amo puede ser destruido fácilmente por un esclavo inteligente
del mismo modo que un esclavo puede ser destruido por un sádico estúpido»[37].
En cualquier
caso, sigue sin quedar del todo claro por qué Bersani ve en el ejercicio del
poder algo negativo, o que identifique SM= muerte. ¿Es el poder o la relación de poder algo intrínsecamente
malo? ¿No se puede erotizar el poder? Bersani ve en la complicidad del sadismo
y el masoquismo una lección política de dudoso rigor. Para él, el SM viene a
poner de manifiesto que por el placer obtenido en la autodestrucción, el hombre
sería capaz de entregar o de ceder su voluntad. Sin embargo, cabria oponer a
esta tesis dos tipos de respuestas: 1) la estimulación placentera del cuerpo,
ejecutada en una relación de poder por medio de una forma de ritual (en la que
el entorno, la música, la luz, lo que se da a visión es importante), puede
conducir a radicales cambios en el estado de conciencia, e incluso a
experiencias extáticas tradicionalmente ligadas al campo de la religión y de la
mística; 2) las prácticas SM despedazan la identidad, desfondan la subjetividad
y permiten la emergencia de eso otro que somos y que no es otra cosa que la
carne en que consistimos. Esa experiencia de quiebra y de vulnerabilidad es la
promesa que el SM ofrece. Como dice Mark
Thompson, «para nosotros, el SM ha sido el medio de encender el fuego sagrado
que arde en lo más profundo de cada hombre y de cada mujer», sólo que ese fuego
no es símbolo de muerte o de autodestrucción, sino premisa de renacimiento y metamorfosis.
Bien lo sabe Pat Califia cuando, tras preguntarse: «¿por qué alguien desea que
lo dominen, dados los riesgos?», responde: «Porque es un proceso curativo». De
hecho, «una buena sesión no concluye con un orgasmo, sino en catarsis»[38].
[1] «Nos lanzamos siempre
hacia lo prohibido y deseamos lo que se
nos niega; así acecha el enfermo las aguas prohibidas».
[2]
«Seleccionamos las actividades más temibles, más repugnantes
o inaceptables y las convertimos en
placer. Hacemos uso de todos los símbolos prohibidos y de todas las emociones
repudiadas. EI SM es una blasfemia erótica, premeditada y deliberada. Es una
forma
de
extremismo sexual y de disidencia sexual».
[3]
RUBIN, G.: «Reflexionando sobre
el sexo: notas para una teoría radical de la sexualidad», en VANCE, C.S, Placer y peligro, Madrid, Talasa, 1989, pp. 136-137.
[4] HALPER1N, D., Saint Foucault. Towards a gay
hagiography,
[5] SPARGO, T, Foucault
and Queer Theory,
[6]
FOUCAULT, M.: Historia
de la sexualidad II, EI uso de los placeres,
Madrid, Siglo XXI, 1998, pp. 8-9. Y recordemos que Foucault
define “experiencia” como «la correlación, dentro de una cultura entre campos
del saber, tipos de normatividad y formas de subjetividad». Ibidem, p. 8.
[7] FOUCAULT, M.: Historia de la sexualidad I,
[8] SCHARFETTER, C.: General
psychopathology.
[9]
KRAFFT-EBBING, Psycopathia
sexualis,
[10] Ibídem, p. 87.
[11] FREUD, S.: Tres ensayos sobre teoría sexual, Madrid,
Orbis, 1983, pp. 72-73.
[12]
TOWNSEND, L.: The
leatherman’s handbook II,
[13] Ibídem, p. 19.
[14] “Michel Foucault, una
entrevista: sexo, poder y política de la identidad”, en FOUCAULT, M.: Estética, ética y hermenéutica, Barcelona,
Paidós, 1999, pp. 419-420.
[15] Esta idea la defiende
en su tesis doctoral (no publicada) The
Valley of the kings: Leathermen in San Francisco 1960-1990.
[16] RUBIN, GAYLE, “The Catacombs: a temple of the butthole”, en THOMPSON
MARK (comp.), Leatherfolk. Radical sex,
people, politics and practice,